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楞嚴經　　（第五十八集）　　1981　　台灣景美華藏圖書館　　檔名：07-001-0058

　　請看經本，第四十頁第八行。

　　【阿難。若必自然。自須甄明有自然體。】

　　經文是接著上一次阿難尊者聽了世尊前面八番開示，疑惑世尊所說的真心妙覺明性彷彿是外道所說的自然，不像是世尊平常所講的因緣生法，起了這個疑問，到這個時候提出來向釋迦牟尼佛請教。佛答覆的話很長，前面一段是責備尊者，佛在楞嚴會上種種方便開示實在是希望他悟入，哪裡曉得阿難並沒有悟入，不但沒悟入，反而誤會以為是自然，這真是錯得太離譜，現在再給他解釋。我們看看今天的文，這是開始解釋。

　　『阿難』，這是叫著他的名字，告訴他。『若必自然』，假如前面所說周遍不動的見性、非生非滅之覺緣，要必定是自然，下面就要進一步的追究，『自須甄明有自然體』，那就應當要甄別明白看看這覺緣是不是有一個常住不變之體，然後才能夠說是自然。自然、因緣的定義，在上一次也給諸位說過。自然的定義是不變不隨緣，要記住，不變不隨緣才叫做自然。我們周遍不動的見性確實是不變，但是它隨緣。從不變之體上看著似乎是自然，其實不是，宇宙萬法依正莊嚴都是這個不變之體隨緣顯現的相用。所以阿難只看了一面，沒有看到另一面，那一面講因緣也看到了，因緣這兩面合不起來，他的毛病就在此地，不曉得兩面原是一體，迷是迷在這個地方。兩面都是一體，自然、因緣都說不上。下面就是發明這個道理。

　　【汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。】

　　這一段經文就是佛教給他甄明的方法，叫他自己去甄別、自己去觀察、自己去覺悟，觀妙明之見性，就是我們所謂能覺能緣，注意這個是「能」而不是「所」，所覺所緣是境界，能覺能緣是自體。明、暗、塞、空，這是所覺所緣。在此覺性之中，我們不說太多，就是經裡面所講的明暗塞空這四緣之內，以哪一個緣是自然之體？你說自然，把自然之體找出來，才能說之為自然。這一句話對於聰明伶俐漢就可以把他迷著喚醒。因為這幾句話正是顯示出不變的見性，所謂舉全體而隨緣，並不是局部隨緣，一部分隨緣、一部分不隨緣，沒有這個道理。正是所謂一悟一切悟，一迷是一切迷，不會說悟一半、迷一半，沒有這個道理。要是說我悟了一半，還有一半沒有悟，換句話說，根本就沒有悟。

　　豈不聞禪宗的公案，我們不要說遠，就是連印祖的《文鈔》裡面，是《文鈔》還是《永思錄》裡頭，我現在都搞不清楚，總是二十年前看的書，這個書至少二十年沒翻，有這麼一個印象，好像是在《永思錄》裡頭，有一個人寫一篇文章紀念老和尚，述說他自己被老和尚呵斥的經過。他說他以前是參禪，曾經寫一封信給老和尚，說他對於禪宗《五燈會元》一千七百則公案，大多數都沒有問題，都參透、都開悟了，其中有個五、六條還沒有悟，一千七百多條只剩五、六條還沒有悟，其他都開悟了。哪裡曉得老和尚回他一封信說：如果有一條沒有悟，完全就沒有悟；如果有一條悟了，全部都悟了。他被老和尚當頭一棒打醒，以後不參禪，老實念佛，有這麼一段經過。這個就是經中常常講，舉全體而隨緣，絕沒有局部的。像印祖遇到這個人，這是增上慢，把知見當作開悟，這弄錯了，幸虧遇到真善知識把他點破，要不然就誤了一生。所以諸位要記住，悟是一切悟。譬如真正悟了，教下裡面說是大開圓解，確實到這個見地，世出世間法是都悟了，絕對不會說這一部經沒有問題，我悟了；換一部經，不行，這部經我還沒開悟，沒有這個道理。悟了之後，不但是佛法裡面的一切經，外道的一切經、世間的一切學說一切都貫通，這是悟，不會是有局部的。這是我們學佛、研教一定要記住。

　　既然是全體都隨緣，諸位想想，這個體就找不到，一部隨緣、一部不隨緣還能找得到，那一部沒變可以找到，全體隨緣到哪裡去找？就明暗空塞這四相上去找見性的自體，試問問能不能找到？決定找不到。為什麼？明暗塞空都有變化。自然之體不會變的，會變就不是自然之體。可是我們要是離開明暗空塞，別求一個見性的自體，也找不到。就在相中找不到，離了相也找不到，這跟外道不一樣。外道確實他們是把冥諦當作自然之體，換句話說，他是以空、以暗為自然之體，認為一切萬法是從冥諦而生的。神我就是以空、以明為自體，這是外道之諦。細細觀察佛給我們所講的，與外道確實是不相類，但是粗心大意也很容易混攪在一塊、分不清楚。阿難就是表示這樣一個態度，混淆不分！世尊唯恐阿難還不能審明、不能甄明，再詳細的給他分析。

　　【阿難。若明為自。應不見暗。】

　　這是就事相上來說，如果明相是自然之體，應不見暗。我們這個見性，見性之體是明；換句話說，你所見都是明，你決定不會見到暗，所以說應不見暗。

　　【若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。】

　　這一段經文不難懂，舉的例子很淺顯，可是要細心的去觀察，才能懂得佛說法的義趣所在。佛說如果以明為我們見性自然之體的話，見明相的時候，這是本自天然之體，決定不疑。見性只可以見明，見性所接觸的都是一片光明，因為見性本身是光明的。就好像燈一樣，它自己放光，照在哪個地方都是明亮，不會是黑暗的，為什麼？它有自體。我們的見性也放光，見到什麼都是明亮的，那就不應該見到黑暗。既遇到暗的境界來的時候，那好了，原來明的見性的自體豈不就是斷滅？又換了一個，換了一個什麼？換了一個見暗的自體。哪有這種道理，體還能常常換嗎？體是本真，絕不能夠隨時更換，所見的境界可以常常換，能見的見性怎麼能常常換？不能常常換。要是以空為自然之體，見性只會見空，絕不能見塞。可是我們實際上情形怎麼樣？明來見明、暗來見暗、空來見空、塞來見塞，沒有障礙，怎麼能夠執著為自然？這就是很顯然說出來與自然的定義不相合。

　　過去有一位居士請教六祖大師，他說：大師常講不生不滅，這與外道所講的不生不滅有什麼兩樣？你看看我們佛法講不生不滅，拿基督教來說，天堂說永生；印度許多外道也講上了天堂得永生，不生不滅。佛講的不生不滅跟外道講的有什麼兩樣？這是有一位居士請教六祖大師。六祖大師跟他說，佛所講的不生不滅是本自不生，今亦無滅；外道所講的不生不滅，他是以滅來止生，以生來顯滅，所以他那個不生不滅，諸位細細去想想，還是生滅。

　　我再舉一個例子，這個例子也不能算太淺，可是再淺顯那是沒有法子說了。我們講往生西方極樂世界，是不是我們在這個世界滅了，西方極樂世界生了？果然我們這裡滅了，那個地方又生了，給諸位說，這是外道講的不生不滅，佛法不是這麼說的，佛法講的是「生則決定生，去則實不去」，這是佛法裡面講的不生不滅。說往生西方極樂世界，決定往生，是真實的，去了沒有？沒去，去則實不去。果然有去，那就有去有來，有去有來，給諸位說是生滅法。不來不去，不生不滅，智者大師有專門辨別這個問題，叫《淨土生無生論》，你們看《淨土十要》裡頭就有。

　　為什麼說不生不滅？諸位要曉得，生滅一定是二相、二法才有生滅。譬如明暗是二法，明生暗就滅，暗生明滅，二法才有生滅、才有來去；明來暗去、暗來明去，它有來去、它有分別。一法裡頭，你找找生滅看看，你能不能找到？佛法是一法不是二法，六祖大師說得很好，「佛法是不二法」，二法就不是佛法。再給諸位說，二法是迷法，一法是覺法，一是覺，二是迷。所以在一真覺悟法中，給諸位說，覓一切法了不可得，這是真實的。所以佛法裡面講的不生不滅與外道講的不一樣。

　　佛說法所用的名詞術語，往往借外道的名詞術語來用，可是意思不相同。外道那些名詞術語，說老實話，說得很好聽，並無真實義，都是戲論。而佛借用他那些名相，佛口中說出來，句句真實，與法性相應，為什麼？這些外道是從心意識裡面流出來的，佛說法是從真如本性流出來的，同樣一句話，音聲相同，寫出來文字相同，意思不相同，一個是真，一個是妄。真能夠令一切眾生開悟，妄令一切眾生著迷，效果不相同。可是我們如果要求悟，必須要以悟心去感應，才能開得了悟。什麼叫悟心？不分別、不執著、不著相，這就叫悟心，與佛菩薩言語文字起得了感應道交，就會開悟。佛以悟心，我們以迷心去感應，這是不能道交。迷心是什麼？分別執著，這就不行。楞嚴會上這還有什麼話說，佛字字都是真性中流出，可惜阿難尊者就是以心意識來接受，所以才顯示出頭頭錯過；如果阿難離心意識，那一聽就開悟，換句話說，《楞嚴經》後頭就沒有了，我們也就得不到受用。阿難尊者大慈大悲，裝出這個樣子，處處世尊是用真如本性，阿難尊者用的是心意識，這才演成這一部《大佛頂首楞嚴經》。我們再看下面一段文：

　　【阿難言。必此妙見性非自然。我今發明是因緣生。心猶未明。咨詢如來。是義云何合因緣性。】

　　這就是眾生的習氣，我們不要在此地笑話阿難，為什麼？這個習氣我們也有，自己也有。不是自然，聽聽不像自然，那不是自然就是因緣；因緣，裡頭又有麻煩、又有似乎講不通的地方。這就是眾生的習氣，處處著，不著東，它就倒到西，總是要著一邊。如果要一切都不著，好像心裡反而沒有依靠，好像是落空，這有恐怖。這是無量劫來的見病習氣，不是很容易除得了的。

　　這一節文裡面前四句是說阿難尊者，他是佛的侍者，佛說一切經他都與會，又是多聞第一，佛說一切法，他記得很多，阿難純粹示現記問之學，博聞強記第一名，沒話說，可惜的是都沒有消化，意思都不懂，都是含糊籠統過去。句句都記得清楚，話記得很清楚，意思不甚懂得，所以有的時候還把意思錯會。我們在《楞嚴經》裡面已經不止看過一次，此地是又錯會了意思。佛是常常以因緣來破外道自然。現在我們講到見性，見性不屬於自然，那就一定屬於因緣，所以他說『我今發明是因緣生』。「發」就是發覺，「明」就是明瞭，我覺悟了、我明白了，這大概是因緣生的，所以又認定妙覺明性是因緣心。

　　因緣的定義是隨緣隨著變，古人的解釋「資始為因，助因為緣」，實在講，因緣意思是相通的。因此在《緣生論》裡面只說四緣，都是緣，為什麼？第一個緣是第二個緣的因，第二個緣又是第三個緣的因，所以因緣之義是互為的。從果上看，與這個果最密切的這個因，我們就叫做因，其次的我們都叫它做緣。在唯識裡面，我們說眼識九緣生，耳識八緣生，諸位從《百法明門》都能看到。一般講四緣，這是開合不同，四緣是講親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣；再要細分，是無量因緣，絕不是簡單的事情。佛常說法，說四緣說得多，這都是從綱領上說，便於說話起見，把一切緣歸納為四大類。

　　阿難在此地說，『心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性』，這就是自己想想有疑惑，好像因緣生也不是很妥當，求佛明白開示。覺性本來是常遍、性非生滅，怎麼能夠符合因緣是隨緣隨變的定律？所以說是義云何才能合因緣性？「合因緣性」就是合乎因緣生法的定律，怎麼才能合？

　　【佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。】

　　這一段文裡面一開頭，佛就先破見性不是從因生的。因也叫做種子，諸位要知道，八個識在阿賴耶裡頭都有種子。譬如九緣生識，我們講眼識，第一個就有眼識的種子。沒有眼識的種子，雖然其他的緣具足，眼識也不生。阿賴耶識裡頭有種子，有為法才如是，無為法哪來的種子？沒種子。凡是有種子的，就是有因的，皆是世間的生滅法；無因、無種子的，這才是真正的無為法。所以接著就教他，汝因見明，或者是見暗、見通、見塞，而後才發現你有個見性現前。換句話說，果真如是，那這個見性就於明暗通塞之中，這真正能找到因。但是親因只能有一個，不能有兩個。我們種瓜，瓜子是親因，這一粒瓜子才長一個瓜出來，不會說許多瓜子長出一個瓜，沒有這個道理，親因只能有一個。緣可以有很多，親因只許有一個。好了，見明、見暗、見通、見塞，這個因只許有一個，你才能夠顯示出你的見性現前。

　　底下就是追究來問他，『此見為復因明有見、因暗有見、因空有見、因塞有見？』你這個見性是以哪一個為種子？以哪一個為親因緣？剛才說過，一因多緣能結果，多因一緣不能結果，沒有這個道理。這裡擺了四個，到底哪一個是因？我們看看世尊的破法：

　　【阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。】

　　這個文意很顯然，佛的意思是：如果以明相為種子，見性現前的話，你的見性就不應當見暗。為什麼？暗與你的因不相合。假如暗是你見性現前的種子，換句話說，你就不應該見明。事實上，你的見性既能見明又能見暗。從這兩番問答，豈不是很顯然的告訴我們，體性不變。體性不變就不能說是因緣生的，因緣生是隨緣隨變，我們想想，這見性確實是如此。如果我們講識，講眼識、講第六意識，真的是隨緣隨變。譬如眼隨茶杯的緣，眼識裡頭馬上就變這個相，它就變了，它就有這個相在；第六意識再緣眼識的緣，第六意識的相分又變現這個相，隨緣隨變。不緣怎麼樣？不緣，相滅了，眼識的相滅了，意識的相也滅了。只有一個不滅的，在阿賴耶識裡頭，雖然沒有了，想想剛才的茶杯是什麼樣子能想得出來，那是把阿賴耶識的印象又提出來；如果不提的時候，只有阿賴耶裡頭有這個相的種子，其他各個識都沒有。所以隨緣隨變。

　　見性怎麼樣？見性隨緣不變。所以性跟識不一樣。學佛的人就是要學一個用見性，不要用眼識；用真性，不要用心意識，與心意識相應的那些心所，當然更不必去用它，這就叫佛菩薩。要去問，如果這樣學佛的話，那我不是什麼作用都沒有了嗎？實在講，是不應該有這樣的疑惑，為什麼？我們講席裡說過多少次，用根性（就是用真性），是自己；用心意識，是待人接物，是辦事，那就什麼？心意識都叫做成所作智。把每一樣事情都辦得圓圓滿滿，三輪體空，這在佛法裡面叫做「無作而作，作而無作」。做了沒有？做得非常好，樣樣事都做圓滿了，做了等於沒有做。為什麼？心地清淨，一塵不染。所以一個是自受用，一個是他受用。由此可見，佛法是活活潑潑，它不是死東西，不是消極的，是積極的、是進取的。

　　再看底下一段文，這個文都好懂，就是換一個字就是。前面講的因，這裡講助緣。在見性裡頭找因，明暗塞空裡頭找因找不到，於明暗塞空當中找緣也找不到。

　　【復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。】

　　緣就是講助緣。

　　【阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。】

　　這一段是破見性不從緣生。如果緣空而有見性現前，那就不應該見塞。這個意思是說，他既然以為空是生見的助緣，到他遇到塞的地方，空就滅了，空的緣就沒有了；緣滅了，換句話說，見性也應該斷滅，見性斷滅了，怎麼能夠還見到塞？緣塞的道理也跟這個一樣，甚至於緣明、緣暗，都可以用這個例子比類推之。我們現前實際上的情形，是明暗空塞等相樣樣都見得清清楚楚，由此可知，見性並不要藉明暗塞空為因，或者是為緣，這個事實也是清清楚楚、明明白白擺在我們面前，這就是說真如不變之體。稱之為真如，那就是說它不從因生，也不隨緣有，因緣、自然都說不上。下面佛漸漸開導他真實義：

　　【當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。】

　　這是把阿難虛妄的情執掃得乾乾淨淨，顯示出見性的真實相，覺性不變隨緣、隨緣不變，這是它的真相。外道執著自然，他不懂得隨緣的妙用；凡夫執著因緣，不知道不變的本體，所以才有凡夫、外道、二乘、權教種種差別。這樁事情，不是講理論，也不是講玄學，就是說我們現前自己一個人。我們六根根性是不變的，八識五十一心所，再加上十一色法、二十四個不相應，都是隨緣的，這些東西在哪裡？全在一身。我們這個色身就是十一種色法，所以這個一身（身心），給諸位說，跟大宇宙是一不是二。大宇宙就是我們一身放大，一身是大宇宙縮小了，這個放大縮小正是像經上所說的「芥子納須彌，須彌納芥子」。須彌納芥子，大宇宙納我們這一身，我們這個身心；芥子納須彌，我們這個身心又包大宇宙。這話說起來、聽起來好像有點玄，實際上給諸位說，千真萬確的事實。所以一部《百法明門論》說的什麼？自己身心。懂得自己身心就懂得宇宙，知道宇宙就知道自己身心，是一不是二。

　　這個學問是真實的學問，我們求在哪裡求？要從自身上求，從自己身心上求。身心裡面悟了，外面境界才悟。不在身心上求，在外面境界上求，當然也能開悟，不過不太容易。為什麼不容易？是因為我們執著身親境界疏，親的才容易開悟，疏的不容易開悟。如果你沒有這個執著，從外面境界上修，也能開悟；我們有這個執著的時候，一定要從自己內心去觀照。所以《楞嚴經》裡頭有個最大的好處，就是佛把真如本性就我們六根上來顯示。真如本性在哪裡？我們說明心見性、見性成佛，性在哪裡？佛說性就是眼的本能，見性。「十番顯見」都是講見性，講見性不動、不生不滅、周遍，全是講這個道理，都是顯示出見性的真。其目的就是叫我們捨妄而用真，為什麼？前面阿難尊者要修無上菩提，無上菩提是不生不滅的法，不生不滅的法一定要以不生不滅的因，才能夠證不生不滅的果。生滅心要想修證不生不滅、無上菩提之果，這是無有是處，決定不相應。所以佛說這一段話用意在此地。

　　問問我們自己：想不想求無上菩提？也許諸位，「無上菩提太高，我馬馬虎虎稍微湊合一點就行」。這不行，給諸位說，解決不了問題，這個意思就是說，不見性不能超越生死輪迴。雖然你用種種苦行如何去精進，修成四禪天、四空天的果報，也不過是壽命長一點而已，不究竟！壽命長短，說實在話，沒有長短，為什麼？相對的長短。我們人生百歲感覺得很短，要比起忉利天那就懸殊太大，忉利天上一天、一晝夜是我們人間一百年，好，你來人間百歲很長了，忉利天人看到這個人命很短，昨天看他生，今天就死了；要再到夜摩天去看，夜摩天的一晝夜是我們人間的兩百年，你活一百歲，人家看到你是半天就完了。他們那些人是不是以為他壽命很長？不會的，跟我們感覺是一樣的，也是一時，也好像一剎那過去一樣。正好像我們看水裡蜉蝣，我們看水裡蜉蝣正是像忉利天看我們一樣，我們看水裡蜉蝣朝生暮死，但是牠朝生暮死，牠也是一生一世，也是過了一輩子，所以在感官上是相同的。因此，縱然到非想非非想天壽命八萬大劫，他那個一生跟我們現在一生感受是一樣的，沒有什麼兩樣。這是屬於相對的，我們要了解。了解之後，你就不會想到天上去，天上沒什麼意思、沒什麼好處，不能解決問題。

　　要真正解決問題，還是要明心見性，還是要走這個路子。明心見性最好的方法，是《楞嚴經》裡面給我們講的「捨識用根」。捨識用根，很容易、不難，《楞嚴經》裡面講一個字，這是一字法門，「歇」即菩提，歇是什麼？歇就是歇心意識。菩提是什麼？菩提就是妙覺明性。你看看多簡單，哪一個法門裡頭有這麼簡單的講法？一個字的法門。可是難在什麼地方？難在理路不明，疑惑不能斷。你看阿難尊者所示現的重重疑惑，這一個疑惑好像是斷掉了，那一個又生出來，疑慮永遠不能斷，所以妄心歇不了。從這個地方我們也能體會到，世尊示現在人間，為什麼要說法四十九年？講到修行，太容易！《彌陀經》裡面若一日至若七日，那是講成就，一心不亂，功夫好的，理一心，一天到七天，根性利的人一天就證得理一心不亂，業障重的也不過七天就可以證得。難在哪裡？我們現在念七年、兩個七年、三個七年，念了十個七年，心裡還是亂糟糟的，連個功夫成片的消息也沒有，毛病發生在哪裡？理路不明，盲修瞎練修了幾十年。

　　諸位要是果然覺悟了，先求明理。理明白之後，好比走路，這個路我認識，我只一開步走，不會走岔路，絕不會走錯，剋期取證，遇上多少天一定走到。不認識路的走，雖然目的地沒有好遠，走一輩子也走不到，甚至隔壁一條街你都走不到。為什麼？走岔了路，往那邊走去了，愈走愈遠，毛病就在此地。所以學佛，不明理要能學得成，釋迦牟尼佛不必出世，他出世就是多餘的，四十九年所說的叫白說。為什麼？不說，人家也能做到，那豈不是白說？諸位要曉得，覺悟之後，修行不但容易而且快速。所以學佛一開頭，功力著重在開悟，宗門如是，教下也不例外，沒有不注重開悟的。

　　講到隨緣不變、不變隨緣，這個原理原則可以說是世尊說法之弘範，也可以說是四十九年所說一切法的依據。這兩句全是稱性之詞，不變是講性體，隨緣是講性用，有體有用，從作用上要能見其體，從理體上要能明其用。在此地結論告訴阿難，『當知如是精覺』，精覺就是不變之真體，『妙明』就是隨緣的德用。體不變，所以非因緣；用又可以隨緣，所以非自然。不但是非因緣、非自然，下面這一句是無問自說：

　　【非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。】

　　這兩句確實將心性和盤托出，不容易。為什麼？這樁事情本來是「言語道斷，心行處滅」，他能用這樣善巧的方法把它形容出來，確實不簡單。這是又進一層的來說，此中既然是非自然，又怕我們執著，望文生義，這是佛法教學裡頭最忌諱的，這是我們在講堂一再給諸位同修提示的，要悟不可以執著，不能望文生義。所謂「望文生義，三世佛冤」，三世諸佛都喊冤枉。經的意思懂了就懂了，不懂不要去想它，不必去研究它。所以念經講熟，不在記；講悟，不講研究，處處是避免心意識起作用，時時叫你提起觀照般若，照久了，自然就開悟。

　　佛這個地方的五句話，就是堵住阿難的心意識，不但是「非因非緣，亦非自然」，還『非不自然』，這正是雙非雙離。「精覺妙明」，元清淨體，那個非與不非、是與不是，統統加不上。這個道理在此地，確實可以不需要再多解釋，為什麼？前面世尊跟文殊菩薩在討論的時候曾經舉了一個比喻「一文殊」，一文殊當中還能不能再有個文殊？就是這個意思。一真之體上什麼都加不上，再給諸位說，一真的相用上也加不上。諸位不要以為，「一真之體加不上，這個我們點頭，想想有道理，在一切相上如何加不上？」相上你所加上的全都叫戲論，這個道理實在講也不難懂。你看《老子》第一句話就說，「道可道，非常道；名可名，非常名」。「道可道，非常道」，是講體上的；「名可名，非常名」，是從相上講的。老子也悟入這個境界。所以一切名相是遍計所執性，裡面也沒有是非，也用不著執著，一切名相是人為的，假名安立，不是天生的，不是本性裡頭原有的，本性裡頭本來無一物，什麼也沒有，本性顯出的這些相也無有名字。

　　再給諸位說明白一點，所現的這些相，相即非相。為什麼？體跟相是一不是二。體不可得，相哪裡會可得？諸位去細細的微細揣摩，在一切萬相當中你看看哪一個相有可得？這要很細心去觀察。粗心大意的時候，「我有得，我怎麼沒有得？你看這本書，我已經得了好多年」，這個看法太粗心大意！微細去觀察，一切法剎那生滅，佛所講的，「一彈指六十剎那，一剎那九百生滅」，我們所看的是相續相。說真話，當體即空，所以這個相叫幻相，有叫妙有，「妙有非有，真空不空」，妙有跟真空是一不是二。真空是講體，妙有是講相、講作用；真空說的是不變，妙有說的是緣，它兩個是一不是二，這才叫正覺，真正覺悟了。所以他心裡還有什麼牽掛，還有什麼放不下的？一天忙到晚，心地清淨、一塵不染。一天忙到晚，給諸位說，不生不滅，不來不去。如果在這個地方體會到不生不滅、不來不去，祖師講《淨土生無生論》，你也不懷疑了，「生則決定生，去則實不去」，沒有疑問，一點都不錯，你就點頭。

　　到這個境界，也是佛說到這個境界，輾轉給阿難問答，把境界提升到這一層，這是相當高的一層，在這個境界裡面正是六祖所說的「本來無一物」。是非代表二邊，一邊是、一邊非，二邊，拿現代的話就是相對論。是非俱不到，就是超越相對論，只能說超越相對論，不能再說一個絕對。為什麼？說個絕對，跟相對又變成相對的，還是相對，出不了相對的圈子。凡夫生活在相對的境界裡面，我們所謂的十法界，這是迷惑；悟了的人生活在一真法界裡頭，什麼叫一真？超越相對就是一真。相對是二，超越二，我們叫它做一真。一真，只有名言並無實義。你要執著果然還有個一真，那又麻煩，又變成相對的。所以一真，萬萬不能有這麼一個印象，不可以執著、不可以分別，才能把諸法實相看清楚。

　　『離一切相，即一切法』，「離一切相」，就是所謂終日隨緣、終日不變；「即一切法」，是終日不變、終日隨緣。這話雖然是顛倒了一下，其味無窮，並不是一正一反，如果是一正一反，又回到相對的去了，希望諸位在這裡面細細去體會。從前馬祖道一禪師說得很好，他說「但離妄緣，即如如佛」。如如佛是本來是佛，自性天真佛，我們如如佛為什麼不見了？就是沒有離妄緣，被妄緣打閒岔障礙了。妄緣就是心意識，離了妄緣就是本經裡面所講的捨識用根，離妄緣就是離識、就是捨識；如如佛就是用根，用根就是如如佛。十方諸佛那些大菩薩，統統是捨識用根的。所以我們幾時捨識用根，就是如如佛。好，今天講到此地。